A série Encontros com a nova literatura brasileira contemporânea apresenta o trabalho de escritores da cena literária recente, com uma seleção atenta à produção de todas as regiões do país. Neste ciclo, a curadoria e a apresentação são da pesquisadora Fabiana Carneiro da Silva.

Em 2015, foi publicada no cenário das letras brasileiras a obra A queda do céu: palavras de um xamã yanomami, de Davi Kopenawa e Bruce Albert. O livro, um “acontecimento político e espiritual”, nas palavras de seu prefaciador, Eduardo Viveiros de Castro, constituiu-se como primeira enunciação de caráter autobiográfico de um indígena yanomami. Com densidade e detalhamento, a publicação dá a ver a cosmologia desse povo, bem como sua história, cultura e condição contemporânea de existência. Rapidamente, o título ganhou projeção e foi incorporado nas bibliografias dos cursos universitários do país, assim como no discurso de intelectuais e ativistas. A celebração de sua riqueza formal, de feição estética, contudo, parece, conforme nos lembra Hanna Limulja, ter obliterado o fato de que a narrativa é também um pedido de ajuda.

Hoje, sete anos depois, acompanhamos o que parece ser o momento mais acirrado e violento de perseguição e subtração dos direitos dos Yanomami. Nesse cenário catastrófico, Hanna Limulja publica o livro O desejo dos outros: uma etnografia dos sonhos yanomami¹ (Ubu Editora, 2022, com apoio do Instituto Socioambiental), que aponta os sonhos yanomami como mapa para que possamos aprender algo sobre eles e sobre nós mesmos. Com ilustrações de Davi Kopenawa, o livro, resultante da tese de doutorado de Limulja, tensiona os limites da antropologia ocidental ao se perfazer numa linguagem-experimento em que delicadeza, amplitude e polissemia dos sonhos yanomami são registradas e se fundem com os sonhos da própria antropóloga.

Em nossa série, compartilhamos três fragmentos desse trabalho. O mito de origem da noite, que no caso yanomami também é sonhado, faz-se centro-coração de onde irradiam elaborações sobre o sonho e a morte entre os Yanomami. Tomando o cuidado de não reduzir a experiência do sonhar yanomami a palavras “esfumaçadas e obscuras” com que os brancos, como afirma Kopenawa, “desenham as peles de papel”, Limulja produz um texto por meio do qual sentimos a beleza do sonhar yanomami como potência que não somente se presta à contemplação, mas, sobretudo, nos convoca a reagir e a realinhar os nossos sonhos ao desejo de que esse povo, que está morrendo, não seja destruído.

Textos selecionados²

Por que falar dos sonhos yanomami?

Entre novembro de 2015 e fevereiro de 2017, realizei minha pesquisa junto aos yanomami da comunidade do Pya ú, região Toototopi. Registrei os sonhos de crianças, moças, jovens, homens, mulheres, anciões, pessoas que versavam sobre os mais variados temas: caçadas, festas, mitos, sonhos com parentes mortos ou ausentes, com lugares distantes ou desconhecidos. Mas, no mundo em que nos encontramos hoje, por que falar dos sonhos yanomami? Primeiro, porque os yanomami ainda estão vivos, a despeito de pandemias e guerras que os atingem de tempos em tempos. Segundo, porque é por meio de seus sonhos que eles fazem política, como diria o líder e xamã yanomami Davi Kopenawa. E mais do que nunca é preciso aprender a fazer política como e com os yanomami. Isso implica reconhecer que tudo o que existe merece consideração e implica não sonhar consigo mesmo, como fazem os brancos. Para fazer política, o outro é preciso e é preciso ter cuidado, no sentido de cuidar, de pensar no outro.

Entre as pessoas com quem eu conversava, havia uma mulher que raramente me contava seus sonhos. Dizia que não sonhava, ou que tinha medo ou vergonha de me falar de seus sonhos. Um dia, porém, ela me chamou, e com um sorriso tímido relatou um pouco de sua história. Leda é casada, mãe de quatro filhos, dois meninos e duas meninas. Disse que é sozinha, que não tem pai nem mãe e que não tem parentes. Os seus foram mortos e ela sonha com eles constantemente. Quando acorda, sente saudade e tristeza e se lembra de que está só, apesar do marido e dos filhos. Ela não é do Pya ú e nem pertence a nenhuma comunidade que faz parte das relações de trocas e alianças que interligam as malocas da região do Toototopi. Seus parentes eram da comunidade Haximu, do lado da Venezuela.

Em 1993 um grupo de garimpeiros atacou Haximu, provocando a morte de dezesseis yanomami, sem poupar crianças, mulheres e idosos. Os sobreviventes, dentre os quais estavam duas meninas, uma de seis e outra de sete anos – Leda e sua irmã Marisa – caminharam até a região do Toototopi, onde puderam contar o que havia acontecido no meio da floresta. A história do massacre foi parar nos principais jornais do país e do mundo.

As duas meninas cresceram no Pya ú, casaram e tiveram filhos. Marisa já é avó. Depois de conhecer a história de Leda, consigo entender por que ela se sente sozinha e por que sonha tanto com os parentes assassinados no massacre de Haximu.

Haximu³ foi o primeiro genocídio reconhecido pela Justiça brasileira. E, se trago a história de Leda agora, é porque não podemos perder de vista que os sonhos dos yanomami estão ameaçados, porque a floresta e, portanto, a própria existência dessas pessoas está sob forte ameaça. Tampouco podemos ignorar o massacre de Haximu e outros tantos que podem estar em curso neste exato momento, no meio da floresta yanomami, talvez sem uma Leda para nos dar notícia deles.

A Terra Indígena Yanomami foi demarcada há trinta anos. Hoje testemunhamos o pior momento da invasão garimpeira: a área total devastada pelo garimpo mais do que dobrou, ultrapassando 3 mil hectares nos últimos anos.⁴

Davi Kopenawa, cuja história de vida e de luta resultou na demarcação da Terra Indígena Yanomami e na criação da Organização Yanomami Hutukara, entre outras conquistas, sofre até hoje ameaças de morte por defender a floresta e seu povo. Em uma conversa que tivemos antes de uma apresentação sobre sua autobiografia, A queda do céu, ele me confessou: “Eu não quero morrer como o Chico Mendes…”. Nunca vou esquecer essas palavras. Para Kopenawa, Chico Mendes foi o branco que soube sonhar a floresta.

Contam os Yanomami que Omama, o demiurgo, criou a árvore dos sonhos a fim de que os humanos pudessem sonhar. Quando as flores dessa árvore desabrocham, os sonhos são enviados aos Yanomami. O material que apresento se oferece, em certo sentido e a seu modo, a ser lido como uma árvore dos sonhos com as flores ainda por desabrochar.

Algumas das flores da árvore criada por Omama desabrocharam em mim e nos sonhos que apresento, por isso não poderia deixar de dizer que algumas das ideias que ofereço aqui também foram sonhadas. Algumas por mim, outras pelos Yanomami. Espero que essas flores possam lançar sementes e germinar em outros solos, dando origem a novos frutos e, é claro, também a novos sonhos.
 

Mito de origem da noite

No início a noite não existia, era sempre dia. Por isso, as pessoas caminhavam muito pela floresta, caçavam e voltavam com sua presa e a comiam.

“Vão caçar, pois a noite não existe!”, diziam os mais velhos.

Havia um yanomami chamado Yawarioma que sempre caminhava pela floresta. Devagar, ele ia por todas as direções. Um dia, caminhando sozinho, escutou a voz da noite. Era o mutum, que dizia: “Ii-hi”.⁵

Ele era a noite e ensinava o nome dos rios em todas as direções. Chorando, dizia: “Ii-hi, ii-hi, naquela direção está o rio Toototopi. Ii-hi, ii-hi. Por ali há o rio Marito”.

Assim Titiri, o mutum dono da noite, falava. Antes de ele ensinar o nome dos rios, nós não sabíamos. Foi com essas palavras que ele nos ensinou o nome das águas: “Ii-hi, ii-hi, naquela direção está o rio Palimi u, ii-hi, ii-hi”.

Assim Titiri dizia. Foi quando Yawarioma ouviu e procurou o mutum. Porém, ele não conseguia enxergar, pois ao redor de Titiri reinava a mais completa escuridão. Yawarioma voltou para sua casa e contou para a mãe: “Mãe, na floresta há um mutum, porém ao seu redor é tudo escuro”.

A mãe deu as seguintes instruções: “Ponha breu (warapa koko)⁶ num pedaço de pau e depois acenda com o fogo. Em seguida, fleche o mutum”.

Yawarioma voltou para a floresta e foi ao encontro do mutum. Levou o breu e o pôs num pedaço de pau, e acendeu com o fogo. Então levantou o pau, e o fogo iluminou Titiri. Ele estava lá, sentado sobre um galho. Depois que Yawarioma conseguiu enxergá-lo, flechou-o.

“Thaiii! Thikuuuu! Throuu!”⁷

Assim, a grande noite se espalhou por todos os lados e ouviram-se as vozes dos animais noturnos. Os Yanomami dormiram. Antes os Yanomami não dormiam à noite, por isso eles não sonhavam – pois era sempre dia. Antigamente a noite não existia.

Wa temi xoa tha?

Quando uma pessoa morre, tudo que lhe pertencia deve ser obliterado. A começar pelo nome, que não poderá mais ser pronunciado – sendo essa talvez a primeira e mais importante interdição que existe em relação ao morto. Quando houver pessoas em comunidades próximas com o mesmo nome, dependendo das relações que mantinham com o morto, elas deverão trocar de nome imediatamente: pronunciar o nome de uma pessoa que já morreu é o mesmo que chamá-la e, portanto, torná-la próxima. Seus pertences deverão ser destruídos ao longo das festas reahu que se seguirão no decorrer de um período que poderá durar alguns anos, até que as cinzas do morto sejam enterradas em definitivo.

Em se tratando de um pata, dependendo do nível de influência que ele tinha sobre a comunidade, é possível que toda a casa coletiva seja destruída e as pessoas mudem para outro lugar e construam uma nova casa. Quando se trata de uma criança, que normalmente até uns três anos de idade não tem nome próprio – sendo os meninos chamados de mo pata e as meninas de na pata –,⁸ os pais raspam a terra por onde ela engatinhou e os postes da casa por onde brincou. Tudo deve ser destruído, qualquer traço do morto precisa ser eliminado.

Os yanomami jamais se referem à morte de uma pessoa de maneira direta. O verbo noma- significa morrer, mas raramente é utilizado nesse sentido, a não ser que se refira à morte de alguma pessoa distante, sem vínculo com quem esteja falando. Além de morrer, noma- também se refere à perda de consciência, seja por um desmaio seja pelo uso de alguma substância. Assim, quando um xamã está sob o efeito da yãkoana, diz-se que ele “morreu”. Em todos esses contextos, a palavra noma- expressa uma situação atenuada da morte e não se refere diretamente a ela. Da mesma forma que dizer o nome do morto equivale a chamá-lo, i.e., trazê-lo para perto, falar diretamente da morte é também uma forma de atraí-la.

A fim de manter a morte a uma boa distância, os yanomami se valem de determinadas expressões para se referir a ela, fazendo uso de eufemismos que chamam a atenção sobretudo pela delicadeza das imagens que evocam e que só poderiam encontrar espaço entre os yanomami nesse não lugar que é a morte. Assim, para se referir a um homem que morreu, pode-se dizer “as flechas estão plantadas no chão” (xaraka ki xatia). Para uma mulher, “uma cesta grande está colocada no chão” (wii a ithaa). No caso da morte de uma menina, “uma cesta pequena está na beira (fora da casa)” (xote he kasia); e, em se tratando da morte de um menino, “uma flecha pequena está na beira (fora da casa)” (ruhu masi kasia). Há ainda muitas outras expressões que se referem à morte de maneira igualmente sutil, como “ele não está” (a no kua), “ela se perdeu” (a marayoma), “a casa (familiar) está vazia” (nahi proke) etc.⁹ A vida é feita de prosa, mas é na morte que a poesia ganha espaço.

A morte se refere a algo que se perdeu, que não está mais, que não se encontra. Ao mesmo tempo, se há algo que se inscreve na pessoa yanomami e que existe mesmo antes de ela ter um nome próprio e ser, portanto, individualizada dentro do seio de uma sociedade, é a morte. Wa temi xoa tha?, “você ainda vive?”,¹⁰ é uma das expressões que os yanomami usam para se cumprimentar quando encontram um parente que não veem há algum tempo. O significado de temi¹¹ é vivo, com boa saúde. Mas o ainda (xoa) deixa entrever o destino inevitável da pessoa. Assim, a morte se insere no seio da vida; e, se a pessoa ainda se encontra viva, é porque em algum momento ela deve morrer.

O sonho, então, inscreve-se na vida como uma forma atenuada de morte. Uma morte cotidiana e até mesmo necessária, que faz com que a cada noite se experimente um pouco daquilo que mais cedo ou mais tarde vai chegar para todos, o momento em que o utupë não voltará mais para o corpo, se transformará em um espectro e vai se juntar aos outros pore que vivem no hutu mosi.

Em uma sociedade onde falar de seus mortos é trazê-los para perto, só se pode falar de um morto por meio de um sonho. Por mais que o sonho seja desejo do morto, esse é o lugar que os yanomami encontraram para se relacionar com algo que não deve ser dito. O sonho é a licença poética que os yanomami encontraram para falar de seus mortos; é o que possibilita, de certa forma, que continuem mantendo-os na memória – ainda que, em última instância, essa memória deva ser abolida. Da perspectiva dos mortos, que aqui também são os outros (Carneiro da Cunha 1978), o sonho é a maneira que eles encontram para se fazerem presentes na memória dos vivos, e ao mesmo tempo é seu ato de vingança contra o lugar de esquecimento que os yanomami tentam lhe impor.¹²

O sonho é a terceira margem do rio, é a boa distância que separa vivos e mortos. Distância essa que não pode ser ultrapassada, sob penalidade máxima de se encontrar de maneira irremediável na outra margem, que é a morte. Assim, os sonhos com os mortos não podem ser recorrentes, pois, despertando o sentimento de nostalgia nos vivos, eles os conduziriam a um caminho sem volta. E, se há algo que os mortos ensinam bem, é que saudade é coisa que mata.

[1] Esta edição é parte das comemorações dos 30 anos da homologação da Terra Indígena Yanomami. Parte dos direitos autorais será destinada à Hutukara Associação Yanomami.

[2] Todas as referências bibliográficas presentes nas notas se encontram no livro O desejo dos outros: uma etnografia dos sonhos yanomami, de Hanna Limulja.

[3] Para uma versão detalhada do que foi o massacre de Haximu e seus desdobramentos, ver Jan Rocha, Haximu: O massacre dos Yanomami e as suas consequências. Rio Branco: Casa Amarela, 2007. Uma versão mais resumida, porém igualmente importante, está em Kopenawa & Albert 2015.

[4] Ver o relatório “Yanomami sob ataque: Garimpo ilegal na terra indígena yanomami e propostas para combatê-lo” (Hutukara 2022).

[5] Onomatopeia que reproduz o som emitido pelo mutum.

[6] Warapa koko é uma resina inflamável retirada da árvore warapa kohi (Protium spp.) e utilizada, entre outras coisas, na improvisação de tochas durante a noite. Ver Albert & Milliken 2009, p. 90. Ver também verbete warapa em Lizot 2004, p. 465.

[7] As onomatopeias são parte fundamental das narrativas yanomami. No caso dos mitos, em geral narrados pelos xamãs, além de tornarem a narrativa mais rica e a performance do xamã mais admirável, elas trazem consigo detalhes que, longe de serem apenas um artifício da língua, indicam um refinamento acústico por meio do qual os yanomami percebem e dão sentido ao mundo a seu redor. Assim, foi-me explicado que esses três sons que se seguem logo após Yawarioma ter visto o mutum correspondem respectivamente a três momentos: o estalo da corda do arco no instante em que a flecha é lançada em direção ao mutum; o momento em que a flecha acerta o alvo; e o momento em que o mutum cai rodopiando no chão. Para mais considerações sobre a experiência acústica dos yanomami, ver Albert 2016.

[8] Mo pata: pênis grande; na pata: vagina grande.

[9] Essas e outras expressões se encontram em Albert & Gomez 1997, pp. 166–70.

[10] Essa frase não parece ser comum apenas entre os yanomami. Já no século XVI, Hans Staden notou como entre os tupi essa expressão era presente. Assim relata seu encontro com o grande chefe Cunhambebe: “Um dos selvagens olhava para mim parecendo ser o chefe. Fui em direção a ele e falei do jeito que eles gostam de ouvir em sua língua: ‘Você é cunhambebe, você ainda vive?’. ‘Sim’, respondeu ele, ‘eu ainda vivo’” (Staden [1557] 2017, p. 77).

[11] Sobre o significado de temi e os apelos incessantes dos parentes mortos, Albert 1985 (p. 185) vai dizer: “‘Ainda vivo’ (este é o significado literal de temi: ‘saudável’) sempre se está parcialmente ou temporariamente morto (doença, atos involuntários, sonho, transe) e morto (waximi: ‘estar cansado, estar morto’) sempre se pode voltar à vida recusando os chamados ansiosos de seus entes queridos”.

[12] Como bem expressou Anatole France ([1894] 1959) em O lírio vermelho: “O sonho é com frequência a vingança das coisas que desprezamos ou a censura dos seres abandonados”.

Hanna Cibele Lins Rocha Limulja nasceu em 2 de abril de 1982, em São Paulo. É graduada em ciências sociais pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), mestre e doutora em antropologia social pela mesma instituição. Trabalha com os Yanomami desde 2008, tendo atuado em ONGs no Brasil e no exterior, como Comissão Pró-Yanomami (CCPY), Instituto Socioambiental (ISA), Wataniba e Survival International. Integra a Rede Pró-Yanomami e Ye’kwana, criada em 2020 por um coletivo de pesquisadores e aliados na luta pela garantia dos direitos territoriais, culturais e políticos desses povos.

Neta de Amada e de Quiteria, filha de Lourdes e mãe de Imani e Yeté, Fabiana Carneiro da Silva tece um caminho que alinhava docência, pesquisa e ações artísticas no campo dos saberes contra-hegemônicos, sobretudo a partir do eixo constituído por literatura, corpo e experiência comunitária. Doutora em teoria literária e literatura comparada pela Universidade de São Paulo (USP), atua como professora adjunta do Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas da Universidade Federal da Paraíba (UFPB).

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